Bediüzzaman’ın Şuâlar adlı eserindeki içtihadı günümüz Müslümanlar’ının hareket tarzını belirlemesi açısından hizmet metodunda bir milad hüviyetindedir. Bediüzzaman, Şuâlar’da Bakara Sûresi’nin 257. âyetindeki “Dinde zorlama yoktur” ifadesini tefsir ederken, bu ibarenin ebced ve cifir hesabıyla 1350 (miladi 1931-1932) tarihine işaret ettiğine ve bu tarihte de vicdan hürriyeti hükümetlerde siyasî bir ‘düstur’ hâline geldiğini tesbit ederek, artık yönetimin laik cumhuriyete dönmesinden dolayı, zorlama ve silahla cihad döneminin artık kapanmış olduğunu, ‘iman-ı tahkikî kılıcıyla’ yapılacak olan manevî cihad döneminin başlamış olduğunu duyurmuştur. (Şuâlar, 79)

Doğru İslâmiyeti yaşamak, başlangıcından bu yana Müslümanları düşündüren bir konu olmuştur. Hz. Peygamber (asm) zamanında çıkan herhangi bir problem, anında Allah Resûlüne (asm) sorulabildiğinden büyümeden çözülebiliyordu. Ancak sonraki dönemlerde karşılaşılan problemler İslâm toplumlarında farklı yaklaşımların yaygınlaşmasına zemin hazırladı.

Müslümanların karşı karşıya bulunduğu bu olgu Dört halife devrinin sonlarından itibaren zihinleri meşgul etmeye başladı. Fakat, Emevilerle birlikte İslâm, meliklerin veya hükümdarların icraatı şeklinde uygulandığından bu konuyu yeteri kadar tartışma imkânı olmadı. Ancak, Osmanlı Devletinin son zamanlarına doğru batılı değerlerin bütün dünyada yaygınlaşmaya başlaması Müslümanın yeni veriler karşısında yerinin belirlenmesi zaruretini ortaya çıkardı.

“İcab-ı asra intibak” reddedilemez bir vakıa olarak İmparatorluğun kurumsal yapısına olduğu gibi toplumsal yapısına da giriyordu. Bu asrın icaplarına uyma süreci, Cumhuriyet döneminde elitistlerin kendi belirledikleri kodlara uygun toplum yapısı üretmesi şeklinde anlaşıldı. Bu eğilimi modernleşme ideolojisinin yeni yeni girmeye başladığı bütün İslâm toplumlarında görmek mümkündü. Bağımsızlığını yeni kazanmış İslâm ülkelerindeki yönetici elitler “Batılı bir toplum yapısı” inşa etme çabası içine girmişlerdi.

Yirminci yüzyılın ilk yarısı, Müslümanların her açıdan çıkış noktası aradığı bir zaman dilimi oldu. Yerkürenin kuzeyinde yaşayan İslâm toplumları, Stalinizmin ağır baskısı altında ezilirken, Kuzey Afrika, Arabistan ve diğer Ortadoğu ülkeleri fakirlik ve Batının manevî istibdadı altında eziliyordu. Hilafet-i İslâmiyeyi temsil eden Devlet-i Âliye’nin yerine kurulan Türkiye Cumhuriyeti giderek tamamen dünyevî esaslar üzerine oturmuş, ve din ‘laiklik’ adı altında tamamen kamusal alandan uzaklaştırılmıştı.

Bu şartlarda modern dönemin verilerini dikkate alan yeni bir yaklaşım gerekiyordu. İslâm düşüncesinin yeniden inşası anlamına da gelecek bir tutumla doğru İslâm yeni görünümünü kazanacaktı. Bu amaçla farklı İslâm toplumlarının içerisinden çıkan birçok öncü yeni fikirler üretiyordu. Bu öncülerin arasındaki en temel bir fark hem içerikte, hem de metotta kendini gösteriyordu.

“Böyle bir zamanda İslâmı nasıl yaşamak gerekmektedir? Kur’ân’ın ve hadislerin gösterdiği hakikatleri nasıl anlayabiliriz?” gibi sorular bu öncü âlimler tarafından çözümlenmeye çalışılıyordu. Bu çabalar iki ana noktada düğümleniyordu:

Bunlardan ilki, devlet kadrolarının elde edilmesi ile herşeyin düzeleceğine inanan siyasî görüşlerdi. İkincisi ise iman ve insan merkezli bir yaklaşımı savunarak, gelişmenin tavandan değil tabandan olacağını savunuyordu. Bu iki görüşün en yerinde ve kayda değer örnekleri Mısır’da kurularak gelişen İhvan Hareketi ve Türkiye’deki Risale-i Nur hareketidir. Her iki hareketin de tarih içerisinde yer aldıkları süreç hemen hemen aynı zaman dilimine rastlar.

Müslümanlar geçen asrı bu iki ekolün tecrübeleriyle geçirdi. Yirminci yüzyıl adeta bir “toplumsal laboratuvar” olmuş, bu hareketlerin başarısı test edilmiştir.
Bediüzzaman’ın Emirdağ Lahikası’nda (390) İsa Abdülkadir’in Bağdat’ta yayınlanan Eddifa’ gazetesindeki yazısından yaptığı alıntıda belirttiği gibi farklılık hem içerikte, hem de yöntemde idi.

YÖNETİME TALİP OLMA/OLMAMA

İsa Abdülkadir, İhvan hareketi ile Nur Talebeleri arasındaki farkı, “Nur talebeleri siyasetle iştigal etmez, siyasetten kaçıyorlar. Eğer siyasete mecbur olsalar, siyaseti dine âlet yapıyorlar; tâ ki siyaseti dinsizliğe âlet edenlere karşı dinin kudsiyetini göstersinler. Siyasî bir cemiyetleri asla mevcut değil. İhvan-ı Müslimin ise, memleket ve vaziyet sebebiyle, siyasetle din lehinde iştigal ediyorlar ve siyasî cemiyet de teşkil ediyorlar.” şeklinde ifade eder. (390) 1928’den itibaren bütün planlarını devleti ele geçirmek üzerine yapan İhvan hareketi etkili olduğu ülkelerde sürekli baskı altında tutularak iktidara yaklaştırılmamıştır. 1966’da hareketin öncülerinden Seyyid Kutup’un yargılanarak idam edilmesi ve 1982’de Suriye’nin Hama kentinde Hafız Esed tarafından binlerce hareket mensubunun öldürülmesi olaylarından sonra, kendini yeniden gözden geçirmek durumunda kalmıştır.

Bu hareket mensupları amaç edindikleri iktidarı elde edememelerine rağmen, İran’daki mollalar 1979 Tahran baharı ile amaca ulaşmışlardı. Ancak İran devrimi, Şiî-Caferî anlayışının pratiğe dökülmesi anlamına geliyordu. İlk defa İslâm adına bir halk ayaklanması yapılmış ve iktidar elde edilmişti.

Caferî mezhebi teorisine göre, imamet (yönetim) imanın bir cüz’ü sayıldığından hilafeti ihya etmek zaten imanî bir vecibe kabul ediliyordu. Bundan dolayı iktidarın kazanılmasında dinî duygular etkili olmuştu. Yönetim müstebit şahın elinden alınmış, Mollalara teslim edilmişti. Fakat geçen zaman içerisinde, yönetimde mollalar hâkimiyetinin kurulduğunu gören insanlar, “Toplumun menfaatini dinî lider mi daha iyi bilir? Yoksa halkın ma’şeri viçdanı mı?” sorularını tekrar ederek mevcut durumu eleştirmeye başladılar. Son seçimlerde Cumhurbaşkanı Hatemî yanlılarının başarılı olması Humeyni teorisinin yara alması anlamına geliyordu. Dini lider Ali Hamaney’in sadece din adamı olmaktan kaynaklanan yetkileri (Velayet-i Fakih) tartışılmaya başlıyordu.

İran’da İslâm adına yapılan devrimi The Guardian gazetesinin İran üzerine uzman yazarı Davit Hirsti, “İslâm devrimi İranlıların sonunda yalnızca mollalar tahakkümüne karşı değil, bizzat İslâm inancına karşı da tavır almalarına yol açtı” şeklinde değerlendiriyordu. Bunun “dinî okullara gidenlerin sayısındaki azalmadan, anne babaların çocuklarına İslâm-öncesi, Fars isimlerini vermelerine kadar uzanan işaretleri her yerde görülüyor. Eğer İranlılar kendi öz kültürlerine bağlı kalma arzusunda iseler, şimdilerde bunu dinde değil milliyetçilikte arıyor.” (International Herald Tribune, 19 Şubat 00) Bu örnek dinin siyasallaştırılmasının dine zarar getirdiğini gösteriyordu.

İhvan hareketi ve buna müteakip İran devrimi Türkiye’deki Müslümanların da bu yaklaşımlardan etkilenmesine neden oldu. Seyid Kutup, Hasan El Benna, Ali Şeriatî, Mevdudî, Humeyni gibi kişilerin eserleri Türkçe’ye çevrilerek İslâm’ın siyasal yönü olarak takdim edildi. Hâlbuki, bu bağlamdaki düşünceler Caferî mezhebinin ilkelerine uygunluk arzettiği hâlde Ehl-i Sünnet anlayışına uygun düşmüyordu. Çünkü Ehl-i Sünnet’e göre yönetim meselesini imanın bir cüz’ü gibi saymak yada din adamları teokrasisinden söz etmek mümkün değildi.

Bu açıdan Bediüzzaman, devleti kutsallaştırmak yerine bir “hizmet organı” olarak kabul ediyor; yöneticileri ise hâkim yerine, hizmetçi olarak tanımlıyordu. Teknik bir kavram olarak devlet, içinde yaşayan insanların temsil yetkisini almış seçilmişler tarafından yönetilmeliydi. Bir kişinin “din adamı” veya “dindar” olması ona yönetimde söz sahibi olmak için bir imtiyaz sağlamazdı. İnsanın bozuk saatini tamir ettirmek için, mahir olmayan dindar bir kişiye götürmesinden, mahir bir gayr-i müslim ustaya götürmesi daha uygun olduğu gibi, devleti de yönetim sanatında mahareti olanlar yönetmeliydi. Aksi hâlde din, iktidarı elde etmek için siyasî bir araç konumuna düşebilirdi. Yönetimi ele geçirmek için din, hiçbir zaman araç olarak kullanılmamalıydı.

Siyasî bir parti veya cemiyet şeklinde organize olarak yönetime talip olmanın elmas hükmündeki hakikatlerin değerini düşüreceği için, din adına siyaset yapılmamalıydı. Böyle bir yaklaşım hak ve hakikatin tekel altına alınması anlamına da geleceğinden Bediüzzaman, buna şiddetle karşı çıkıyordu.

Günümüzde ise, 28 Şubat 1997’de başlayan süreç, bu ölçülerin test edildiği bir dönem oldu. Mısır’da, Cezayir’de, İran’da olduğu gibi, Türkiye’de de siyasal İslâm’ın başarısızlığını gösteren örneklere bir yenisi eklendi. Zamanın Refah Partisi’nin iktidara gelişi ile birlikte toplumun belli bir kısmı tarafından dinin siyasallaşma eğilimi tepkiyle karşılandı. Yukarıda İran için söylediğimiz gibi toplumun belli bir kesiminin İslâmiyete karşı bir tavır takınması söz konusu oldu. Toplumda laik-antilaik şeklinde bir cepheleşme meydana geldi.

Oliver Roy’un 1992’de yayınlanan “Siyasal İslâm’ın İflası” adlı eserinde siyasal İslâm’ın iktidara gelebileceği fakat tutunamayacağı tezi bir bir gerçekleşmeye başladı. Fakat, bu olgu İslâm’ın zaafı değil, Bediüzzaman’ın tanımladığı doğru İslâm’ın zaferinin habercisiydi.

CİHAD ANLAYIŞINDA MİLAD

Yakın geçmişte devleti ele geçirmeyi hedeflemiş siyasal İslâm’ı temsil eden hareketlerden önemli bir kısmı bu amaca ulaşmak için şiddet kullanımında herhangi bir beis görmemişlerdir. Bu şiddet eğilimleri İslâm toplumlarının tarihî tecrübeleriyle (özellikle Haçlı seferleri) birleştirilince İslâm ve şiddet kavramı yan yana düşünülmeye başlanmıştır.

Hâlbuki, İslâm’da sulh esastır. “Müslümanlar birbirlerinin kardeşleridir. Aralarında barışın kalıcı olmasını temin ediniz.” (Hucurat, 49/9) gibi birçok âyet-i kerîme Müslümanlar arasındaki barış ve kardeşliğe dikkat çekmektedir. (Fetih, 48/29; Hucurat, 49/9; Maide, 5/32; Nisa, 4/93)

Gayr-i müslimlerle ilişkilere gelince, Hz. Peygamber (asm) herhangi bir saldırı olmadan savaş açmamıştır. Kur’ân’daki savaşla ilgili bütün âyetler Müslümanlara karşı yönelmiş fiili bir tehdit ve tecavüzü bertaraf etmek üzere nazil olmuşlardır. İnsanlığın siyasî-sosyal tarihi boyunca kaçınılmaz olan harp hukukunu ve savaşın kurallarını tanzim etmektedirler. Hz. Peygamber’in (asm) savaşları bu prensibin ve kuralların hayata geçirilmesinden başka bir şey değildir. Bedir, Uhud ve Hendek savaşları hep müdafaa savaşlarıdır.

Mekke’nin fethi dahi Kureyşliler ve müttefiklerinin Hudeybiye Barış Antlaşması’na aykırı olarak Müslümanlara saldırmaları nedeniyle olmuştur. Huneyn Seferi de keza Müslümanlara karşı başlatılan saldırı nedeniyle yapılmıştır. Tebük Seferi ise kuzey Araplarının Bizans’ın kışkırtmasıyla Medine aleyhine birleşmekte oldukları haberinin alınması nedeniyle yapılmıştır.

Çağımızda da Bediüzzaman, dahilde ve hariçte yapılan cihadı birbirinden ayırmıştır. “Bu zamanda dahil ve hariçteki cihad-ı manevîyedeki fark pek azimdir” diyerek dahilde kuvvet kullanımını uygun görmemiştir. Ona göre, ancak ülke haricinden gelen tecavüzlere karşı kuvvet kullanılabilir ve askerlik vazifesi de bunun içindir. (Emirdağ Lâhikası, 456)

Bütün bunlara bir örnek daha verecek olursak, İhvan hareketinin öncülerinden Seyyid Kutup’un Maide Suresinin 44. âyetinin, “Kim Allah’ın indirdiği (hükümler) ile hükmetmezse işte onlar kâfirlerin ta kendileridir.” meâlindeki kısmını yorumlayış biçimi, dahilde yöneticilere karşı kuvvet kullanımını meşrulaştırmıştır. Aynı âyet-i kerîmeyi Münazarat adlı eserinde tefsir eden Bediüzzaman ise, “…kim hükmetmezse…”den anlaşılması gerekenin, “…kim tasdik etmezse…” olduğunu belirtir. (Münazarat, 124) Bediüzzaman’ın bu yorumu, namaz kılmayan ya da İslâm’ın herhangi bir emrine uymadığına vehmedilen bir yöneticiye karşı kuvvetle müdahale eğiliminin yanlış olduğunu ortaya koymuştur. Bununla haricî refleksleriyle hareket eden kesimlerin haksızlıkları da ortaya konulmuş oluyordu.

Bediüzzaman’ın Şuâlar adlı eserindeki içtihadı yeni zamanlarda yaşayan Müslümanlar’ın hareket tarzını belirlemesi açısından hizmet metodunda bir milad hüviyetindedir.

Bediüzzaman, Şuâlar’da Bakara Suresinin 257. ayetindeki “Dinde zorlama yoktur” ifadesini tefsir ederken, bu ibarenin ebced ve cifir hesabıyla 1350 (miladi 1931-1932) tarihine işaret ettiğine ve bu tarihte de vicdan hürriyeti hükümetlerde siyasî bir ‘düstur’ hâline geldiğini tesbit ederek, artık yönetimin laik cumhuriyete dönmesinden dolayı, zorlama ve silahla cihad döneminin artık kapanmış olduğunu, ‘iman-ı tahkikî kılıcıyla’ yapılacak olan manevî cihad döneminin başlamış olduğunu duyurmuştur. (Şuâlar, 79)

Bu dönem, kılıçların kınına girdiği; aklın, ilmin ve marifetin hakim olduğu bir dönemdir. Dinin hakikatlerini gözlere gösterecek olan ‘Risale-i Nur’ ise manevî cihad vazifesini üstlenmiştir.

Bugün Bediüzzaman Said Nursî’nin vefatının elli üçüncü yılında, geriye şöyle bir dönüp baktığımızda tarihin şahitliklerine gözlerimizi kapatamıyoruz. Geçen asır Bediüzzaman’ın istikrarlı ve tavizsiz çizgisine şehadet ediyor. Her kafadan bir ses çıktığı günümüzde, zamanın doğruladığı hakikatlerı içeren Risale-i Nur Külliyatı günümüz insanının müracaat kitabı niteliğindedir.

Risale-i Nur Enstitüsü